注册 登录  
 加关注
   显示下一条  |  关闭
温馨提示!由于新浪微博认证机制调整,您的新浪微博帐号绑定已过期,请重新绑定!立即重新绑定新浪微博》  |  关闭

基督徒家园

上帝爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的不至灭亡,反得永生。

 
 
 

日志

 
 
关于我

我是一个多愁善感的大男孩。也是一个为信仰而奋斗的一名战士。愿意和别人交流。开扩视野。

网易考拉推荐

歷史、福音與文化——懷念趙天恩博士   

2009-03-27 22:03:42|  分类: 见证 |  标签: |举报 |字号 订阅

  下载LOFTER 我的照片书  |

 

作者∕陳佐人博士

引 言

歸正神學作為正統基督教信仰之傳承,一方面強調福音使命,以正統之福音信仰領人歸主,建立教會;另一方面重視文化使命,致力在人類文化、藝術與思想界中,見証上帝之真理,而此雙重使命之實踐便是在此時此地之場所,由此而構成了歸正神學之歷史向度,從現實出發,投身歷史處境,強調具體之行動,這些都成為歸正神學思想實踐之方案,亦是歷代偉大歸正神學家之使命。

趙天恩博士於2004年1月中旬安息主懷,無數之華人基督徒在各地自發地發起悼念活動,許多人亦寫了無數追思之文字,來懷念這位當代中國教會領袖之人格與風骨。本文謹以歸正神學之三重向度︰歷史、福音與文化,來透視趙天恩博士一生之志業,藉此突顯他在中國神學史上之獨特位置與貢獻。

1. 歷史之導向 (Historical Orientation)

「你們要追念上古的事, 因為我是上帝,並無別神,我是上帝,再沒有能比我的!我從起初指明末後的事,從古時言明未成的事說:我的籌算必立定,凡我所喜悅的,我必成就」(賽 四六9-10)。上帝藉著先知以賽亞宣告,祂是獨一超越歷史之上帝,卻又是在歷史中行事之上帝,故此人要追尋上古之事,探究歷史之軌跡,因為人類之歷史是由上帝所掌管與引導,而非偶發之事件。在中西文化之歷史長廊中,上帝指明末後的事,言明未成的事,藉此立定上帝之籌算,成就喜悅的事。上帝不單是說話之神,更是作事之主宰,而歷史就是上帝行事之場所。

事實上,基督教之聖經是人類所有宗教經典中,少數 (甚至是僅有)以歷史記敘體寫成之典籍。在此可對比於佛教經卷之神話體裁,《道德經》之哲理性論述之形式,及伊斯蘭教《可蘭經》之詩歌體裁。為什麼舊約聖經要特別以歷史記敘體 (narrative)寫成?為什麼以賽亞書會如此重視耶和華在歷史中之行事?這些在在都是因為歷史是基督教之基本向度,超越性之真理必須關聯於歷史,因此才有別於神話。由此顯明一神論信仰與歷史向度之必然關係,獨一之上帝必然是在人類歷史中獨行奇事之上帝。

基督教之歷史性不單可見於聖經啟示之形式,更是呈現於歷代神學形態之轉移中。基督教古典神學大成於奧古斯丁 (354-430)。在論及神人關係,奧古斯丁之焦點為上帝之恩典與人之意志之對揚與對爭,故其論述是以神之恩典為導向,卻以人之心靈與本質為關懷,由此便產生了著名之奧古斯丁之「主體性轉向」。到了16世紀之宗教改革時代,因著馬丁路德 (1483-1546)之深邃個人宗教意識,救恩之焦點不再是抽象之主體,而是實在之個體。在上帝之震怒中,焦慮而有罪之個人如何可以逃避上帝之審判?路德回歸至聖經中之基本救恩,人之得救完全是因著上帝之恩典,透過人之信心而成就。他深深地體會人之無助與罪性,領悟恩典之優先性與預定論之必須性是救恩之必然基礎。對路德而言,預定論就是上帝之優先恩典突破人之「意志之綑綁」。

最後,到了加爾文 (1509-64)便以「上帝之旨意」來詮釋救恩之預定論,從歷史之脈絡來看,這是以一種外在化與教義性之角度來言述救恩。因此預定論是大成於加爾文,奧古斯丁與路德均是在「論」預定;但是到了加爾文才完成了預定「論」,就是設定了預定論在基督教教義系統中應有之位置。另一方面,這亦是一種「歷史化」之言說,上帝之旨意不是「不食人間煙火」之教訓,而是有關於我們此時此地之生活,更不是單有關於抽象之永恆。上帝之旨意直接決定了我們今世之安身立命與未來之永恆歸宿。加爾文之神學代表了正統基督教神學之歷史轉向,自此基督教教義不是一種玄思,而是具體思維之言說,並帶動教會在具體之歷史處境中實踐上帝之旨意。

趙天恩博士作為歸正宗之神學家,選擇了以歷史研究作為其學術志業,此種神學與歷史之結合,正正就是歸正神學之基調。趙牧師常言要了解中國教會,必須了解中國教會之歷史。此種從現實作出發點,以教會為關注,就是歸正神學之歷史轉向。但他之定位卻是神學思想者,而不是單純之歷史學者,他是以歷史作出發點,卻是以神學為終結。由此我們可以說趙天恩博士之觀點是一種「歷史之神學」(theology of history) ,考察錯綜複雜之歷史,卻是以神學為關注與出路。此種帶著正統信仰與信念之歷史志業,是秉承著奧古斯丁《上帝之城》之傳統,與改教家投身當代世界之精神。唯願薪火相傳,繼往開來。

2. 福音之導向 (Evangelical Orientation)

十六世紀之宗教改革時代,上承十四、十五世紀文藝復興時代;下開十八世紀啟蒙運動。一些重要之歷史學家均認為改教運動不單是承先啟後,更具有樞紐性之地位。沒有改教運動,便無法貫徹文藝復興時代對人之個體性之追尋;沒有改教運動,亦無法引發啟蒙運動對教權主義與一切獨斷主義之反抗。改教運動一方面在歷史源流上相連於文藝復興與啟蒙時期,但另一方面改教運動卻又是對立與批判這些運動之中與基督教正統信仰相違背之思想。總的來說,改教運動是尋求以神為中心之信仰與世界觀,以此來抗衡一切以人與今世為中心之思潮。

改教運動之中心信仰是耶穌基督的福音, 故此馬丁路德與信眾自稱為「福音宗」(Evangelical),到了作為改教第二代之加爾文,因著更正教與天主教之決裂已成事實,他們便自稱為「改革宗」(Reformed),表明我們是為了改革與更新教會,使教會與世界歸正之運動。路德與加爾文錯綜複雜之關係,已廣被研究,在此不贅。但所有持平之史家與教義史學者均認定他們二者是一脈相承,互相連接;特別是他們二者之救贖論,均是建基於一致性的恩典神學。路德強調福音為神救人之「信息」,必須以信心來耹聽與接受;加爾文則視福音為神救人之「信仰」,需要加以詳細查看與教導。不論是路德之宣講式聖道,或是加爾文之書寫式聖道,二人之神學均是以上帝啟示之聖道為中心,假若上帝不主動向人啟示祂自己,人是絕對無法認識神。啟示之必須性與優先性設定了正統基督教神學之不二基石。

此種以聖道為中心之神學是歸正神學之中心。神學之起步點是上帝之啟示,而非人之文化;是上帝之主權,而非人之經驗。由此正統歷史性之改教神學便與天主教之自然神學,及現代之所有形式之自由派神學分道揚鑣。到了近代,隨著新正統神學之興起,正統基督教信仰再次面對衝擊。以巴特 (1886-1968)為代表之新正統主義,一方面與正統信仰一起抗衡自由神學,另一方面卻又在基本之信仰觀上與正統不同。

巴特作為廿世紀最具影響力之神學家,其神學立足點與架構是改革宗的。巴特之「教會教義學」之起點是啟示之必須性與優先性,但巴特之啟示觀是「事件啟示論」(revelation as event) ,即將啟示對等於上帝之行動,而非上帝之話語。故此巴特神學經常給人的印象是陷入了唯信論 (fideism) 之窠臼,即以信仰系統之內在一致性,凌駕於信仰系統之外在關聯性,無法關聯於人類之文化與經驗。

人與神之關係是基於上帝救人之作為,但我們卻是透過上帝之話語來明白上帝之作為。基督教作為歷史性之信仰,固然強調上帝在歷史中之啟示與作為,但我們如何得知上帝之啟示及理解神聖之作為?回溯正統之歸正神學,不論是路德之「聖道與聖禮」或是加爾文之「聖道與聖靈」,均是強調我們必須以聖經之話語來設定與詮釋人之經驗。在歷史中行事之上帝亦是在歷史中說話之上帝,並且無法言傳之神聖行動必須透過言說來理解,否則上帝便是那無法言說之奧秘,而基督教神學亦無法擺脫不可知論之陰影。

正如所有正統信仰之歸正神學家,趙天恩博士一生所傳講的就是此種恩典性,啟示性與言說性之福音。嚴家其先生說及趙牧師,形容「他的一生是傳播福音的一生」,真是人如其名,他是一生傳播天恩之人。正是此種正統福音之信仰,使趙牧師在神學思想與教育上,站穩立場,作中國教會之守望人。在神學上,他在眾說紛紜之中國神學界持守正統之信仰,清晰地抗衡自由派神學,甚至是新正統派神學之錯誤。更進一步,正是基於此種正統福音之信仰,他在神學教育上扮演了先知與催化劑之角色,他多次參與創建神學院,努力為中國教會之神學教育留下正信之規模。趙牧師在神學上持守加爾文五點 (TULIP) ,但卻不強加於太僵硬化之詮釋,以致他在服事中國大陸之家庭教會上,可以求同存異,產生廣泛之影響力。

3. 文化之導向 (Cultural Orientation)

以福音救國,以基督教救國是自五四運動以降許多中國基督徒,特別是基督徒知識分子之口號。故此審慎而全面地研究中國廿年代及後期之基督教在華史是關鍵所在。趙天恩博士與林慈信博士,加上以前於香港中國神學研究院任教之林榮洪博士,他們均是中國教會界中專治中國教會史之學者,而且他們的博士研究論題均涉及或聚焦於1920年代之中國基督教時期。當時之中國風起雲湧,思潮起伏;一方面在北京之知識界,有趙紫宸、吳雷川、徐寶謙等基督徒學者,嘗試帶動一種基督教新文化運動,以此回應「非基同盟」之批判。另一方面,在教會界有宋尚節、王明道等傳道人,在廣泛之基層,從事佈道與牧會之工作,建立基督教之群眾基礎。

從事歷史之回溯與回顧,常發現許多曲折,吊詭與中斷,其中之因果脈絡,仿如迷宮,治史之難,即在於此。究竟我們應如何疏解基督教在現代中國之曲折命運?特別是為何大批的中國知識分子均揚棄基督教之信仰?是因為基督教沒有深入民間,關心民疾嗎?但是中國教會在投身中國社會之工作上,成績斐然︰創辦大、中、小學,包括北大之前身燕京大學,扶貧救濟,興辦醫院,倡導民權。但結果中國教會依然在歷史之轉變中,遭遇沈痛之擊打。趙天恩博士以歸正神學之觀念,充滿銳見地指出中國基督教在文化界中之失敗是神學上之失敗,廿年代之「生命社」之成員,縱然具有西洋之高等神學學位,但他們均是受了自由主義神學之洗禮,結果頂多只能產生一種人文主義式之基督教,卻在所有基礎性之信仰上,妥協或甚至是背棄了聖經之立場。

正如許多五四運動以後之知識分子,趙牧師對中國之關注是以文化知識為進路,但他的文化使命卻是本於歸正神學,強調不容妥協之正統基督教信仰,並致力透過神學教育,按部就班地訓練中國教會之人才,以此來影響廣大的中國社會與文化。趙天恩博士是屬於中國教會之中間代;他生於30年代末,上承中國教會廿世紀之苦難與飄零,但另一方面他是早期新一代得以接受西方高等神學教育之學者。他具有傳統中國傳道人之風骨,又具有西方學術訓練之學養,但最終他是一位歸正宗之神學家,本於上帝之主權與旨意,以歷史之視野,來為神州理舊彊。

去年聖誕節當我於歐洲領會之際,在慕尼黑之車站中,看見了德國之《鏡報》雜誌又以馬丁路德為封面人物。路德之改教事業是文化性與國族性,故此路德至今仍在不少德國人心目中具有形同國父之位置。相比之下,加爾文之改教運動是地域性與體系性,加爾文從法國逃亡至日內瓦,終其一生於該城。日內瓦雖為瑞士城市,但瑞士人更稱道的卻是蘇黎世之慈運理。加爾文似乎不屬於任何國族,結果卻產生了無遠弗介之影響。設若加爾文之神學代表了一種歷史性之轉向,那日內瓦便是他的具體歷史承擔。故此日內瓦需要加爾文;但同樣地,加爾文亦需要日內瓦。借用現今之流行語,加爾文是以全球性之思維,投身地區性之行動;但結果他亦是以地區性之思維,產生全球性之行動。此種全球與地區之互動,不單是加爾文之生平與思想之特色,亦可見於趙天恩博士之一生。他以普世性之歸正信仰,投身中國之福音工作與神學教育之事工,集歷史、福音與文化使命於一身,堪稱歸正信仰之最完美之見証人。

後記︰趙天恩博士於2004年1月12 日蒙主恩召,1月24日於美國加州羅省舉行安息禮拜,當日赴會者超逾750人,大多數為教會之資深牧者,機構負責人與神學院院長。唐崇榮院長專程由東南亞趕赴於安息禮拜中證道。本文乃是一篇神學性之悼念文,藉此來懷念此位上帝之忠僕與歸正宗之前輩。

 

 

论文题目:基督教二元政治观与近代自由主义

 

作者简介:丛日云,男,1956年10月出生,1997年09月师从于天津师范大学徐大同教授,于2001年07月获博士学位。

 

 

摘  要

 

  本文系统地阐述了基督教二元政治观的基本内涵和主要内容,包括对人及人的生活的二重性解析,对国家的神圣性与世俗性的体认,以及对精神权力与世俗权力、教权与王权、“上帝的物”与“恺撒的物”的区分及其相互关系的认识等。通过对基督教二元政治观与近代自由主义的逻辑联系的分析和历史联系的描述,以及通过将其与其它两种政教关系模式进行跨文化的比较分析,揭示了两者的内在联系并具体描述了由前者向后者演进的历史轨迹。

 

基督教的二元政治观不仅是一种政治哲学,还是基督徒大众的政治认知方式、政治信仰和政治态度。本文证明,基督教这种政治信仰和态度内化为人们的深层意识,透入西方的社会政治结构,形成政治文化的深层积淀。它构成自由主义产生的政治文化母体。

  个人主义是自由主义的理论前提和精神基础,个人及其权利是近代自由主义政治哲学的基石。自由主义者之所以将个人作为出发点和终极价值,是因为基督教为其提供了理论的前提和文化上的深层积淀。

  基督教政治哲学对个人主义的贡献在于,它将个人分解为灵魂与肉体、将人的生活分解为精神生活与世俗生活两部分。通过把前者从后者中剥离开来并与上帝建立起直接的联系,赋予人的精神生命以某种神圣的意义,使其具有超脱世俗社会关系的独立价值,从而将人的内在精神生命的价值和尊严提升到前所未有的高度。它的超越主义的价值取向使人们以一种全新的态度对待世俗秩序和国家,它在承认世俗奴役制度的同时,也赋予个人的内在精神生命以自由特征;在接受外在世俗等级秩序的前提下,也确认了人内在精神价值上的平等。它从有机的整体主义的世俗社会中,将人的精神生命剥离出来,赋予其独立性和个体性特征,从而确立了“另一世界的个人主义”,为自由主义的形成创造了思想前提。

  近代的世俗化进程和新教改革,一方面摧毁了教会对个人的压抑,另一方面将基督教的个人主义精神渗入世俗领域,使基督教的“另一世界的个人主义”转变为近代世俗的个人主义。 

  基督教政治哲学将其关于人的二元性观念投射到国家,形成了对国家的新认识。受基督教影响,西方人的国家观出现了重大转变。基督教对国家的认识浸透着二元主义精神。它通过对世俗权力的神性的确认,为国家的存在提供了宗教的合法性,从而抵制了教会内滋长的无政府主义倾向;它又通过对世俗权力及统治者的俗性的确认,拒绝了国家僭越的企图,从而消解了国家主义毒素。它肯定了国家的有限价值,但拒绝对它的无限信赖。它以冷漠与疏远的情感对待国家,只赋予国家工具性价值和主要是消极性的职能。它坚持基督徒有服从世俗权力的义务,但当世俗权力与上帝的权威发生冲突时,应该服从上帝而不是人。

  当自由主义从基督教政治文化中脱胎而出的时候,它继承了基督教对国家既肯定又消极的态度。基督教将国家视为人的堕落的产物,是对人的罪的惩罚和补救,自由主义将国家视为人性缺陷的产物,是不可避免的恶;基督教剥去国家的神性,将其贬谪到世俗领域,自由主义剥夺了国家的道德权威,将其道德价值定位于中性之物和低俗之物;基督教将国家视为帮助人灵魂得救和满足人现世需要的辅助性工具,自由主义将国家视为保障个人权利的工具。基督教对国家的定位经过现代的转换,被自由主义所继承。

  基督教的二元政治观落实到关于精神权力与世俗权力或教权与王权的区分,以及关于上帝的物与恺撒的物之间的区分。按基督教政治理论,上述两种权力是不同性质的权力,具有不同的职能。前者负责人的精神生活,使人们得到天堂的幸福;后者负责人们的世俗生活,使人们得到世俗的幸福。精神权力由教会掌握,世俗权力归国家,两者不能合并。在两种权力孰高孰低和两权的界限问题上,中世纪神学家展开过激烈的争论,但争论双方都坚守二元主义的底线,争论的结果是两种权力的区分更为鲜明。

  二元化权力体系使个人与国家的单向关系转变为“个人——教会——国家”的三角关系,它使个人与国家间有了一个仲裁者。它分割了个人的生活,使个人处于一仆二主的境地。在两种权力的竞争中,个人有了一定程度的判断和选择的自由。这有助于个人的成长。

  基督教二元政治观的流行,在西方形成一种二元主义的思维定势,直接影响了近代自由主义的政治思维方式。基督教关于人的精神生活与世俗生活的区分,在自由主义这里转变为私域与公域的区分;精神权力与世俗权力、教会与国家的对立到自由主义这里演变为市民社会与国家的对立;上帝的物与恺撒的物的对立演变为个人权利与国家权力的对立。持续上千年的二元化政教关系模式在西方人深层心理上积淀为一种根深蒂固的意识,即国家的权力是有限的,不是绝对的和万能的。个人生活有一部分内容是国家无权干预的。个人权利与国家权力的区分和对立是自由主义的核心。通过宗教改革和17—18世纪的革命,教会的权威被摧毁,国家权力的扩张受到抵制,个人获得了信仰自由,并由此泛化为一般人权。作为近代自由主义理论基石的个人权利正是基督教二元化政治观的遗物。

  评论这张
 
阅读(459)| 评论(0)
推荐 转载

历史上的今天

评论

<#--最新日志,群博日志--> <#--推荐日志--> <#--引用记录--> <#--博主推荐--> <#--随机阅读--> <#--首页推荐--> <#--历史上的今天--> <#--被推荐日志--> <#--上一篇,下一篇--> <#-- 热度 --> <#-- 网易新闻广告 --> <#--右边模块结构--> <#--评论模块结构--> <#--引用模块结构--> <#--博主发起的投票-->
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

页脚

网易公司版权所有 ©1997-2017