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基督徒家园

上帝爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的不至灭亡,反得永生。

 
 
 

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我是一个多愁善感的大男孩。也是一个为信仰而奋斗的一名战士。愿意和别人交流。开扩视野。

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教义、神学与「文化基督徒」──神学类型学之考察与反思 标题  

2009-04-15 19:05:37|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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陈佐人

  

  引言

  《使徒行传》十八章对亚力山太城亚波罗的描述,十分耐人寻味。一方面亚波罗被形容为「已经在主的道上受了教训,心?火热,将耶稣的事,详细讲论教训人」(18:25),但另一方面,亚波罗又需要亚居拉夫妇「将上帝的道给他讲解更加详细」(18:26)。亚波罗的寻道历程为从「详细」至「更加详细」,原意为更加准确(吕振中译本作「详确」,思高译本作「详实」),究竟所指为何?

  究竟亚波罗需要对耶稣之道有何更加详确之认识?由此可否推论其本身原初认知上之偏颇?亚波罗又被描述为「单晓得约翰的洗礼」(18:25),这又似乎相近于下文以弗所城之十二门徒的情况(19:1-7)。行文至此,许多人不禁会猜疑亚波罗与以弗所十二门徒与保罗及其他早期基督徒,是否在信仰的本质上有所异同。简单来说,亚波罗是否基督徒?有趣的是,纵然有些《圣经》学者否定以弗所十二门徒之基督徒身分1,但他们却丝毫不对亚波罗之信仰有何质疑,或许这是因为《圣经》他处经文的佐证,将亚波罗正面评价为与保罗同工,从事信仰上栽种与浇灌的工作(林前3:6)。

  本文之题旨并非《圣经》经文之诠释,而是探讨当今中国学术界中之「文化基督徒」与神学研究之关系。但在探讨此错纵复杂之问题以先,却有许多先入为主之成见与前设性之问题,必须首先反思与审视。例如以亚波罗来比喻「文化基督徒」之恰切性,究竟二者互相指涉之重点为其基督徒或「非?」/「半?」基督徒之身分,抑或是二者在信仰培育上互补长短的关系?这些题中有题,问中有问的前设性思考,促使我们清楚领悟我们现今处境与《圣经》文本之间互相指涉的关系。

  在围绕「文化基督徒」与基督教神学研究二者之间的种种问题,本文尝试两个层面的进路:首先是「文化基督徒」从事神学研究之「可能性」问题,其次是此种神学研究之「实践性」问题。在可能性的层面主要探讨信仰与神学相互之关系,按照古典基督教之奥古斯丁神学传统,神学即为信仰寻求理解之表述与言说,由此引伸之观点为:信仰乃神学研究之前设,而这就是大多数批判「文化基督徒」研究神学之理论假设。究竟我们如何一方面溯源自奥古斯丁至加尔文的经典神学传统,以基督教神学即为信仰寻求理解之定义,但另一方面又在我们的处境中重新诠释此神学传统,建立在多元化处境中从事神学研究之可能性。在此重新溯源与诠释的过程中,我们毫无避免地必须检视一些前设性的观念,例如信心、信仰、神学等,许多这些习以为常的观念,只要稍为通过基督教教义史与神学史的考查,便会发现其中存在著许多只是现今视为理所当然的假设,这些假设既与基督教之信仰经验不符,亦非经典基督教神学传统之教训。

  在实践性的层面主要探讨基于「文化基督徒」从事神学研究之可能性,而此种神学应以何种形态存在与发展。由此引伸为「学术性神学」与「教会性神学」二者之间的关系与问题。此两种称谓均有其不足之处,因教会神学亦可具其学术性,此点在下文将作更详细处理。

  神学:信仰寻求理解(Faith Seeking Understanding)神学是信仰寻求理解的表述与言说,这是基于教父圣奥古斯丁(公元354-430)的定义,至今仍为在普世基督教传统中最广为接纳与确认的传统。虽然罗马天主教传统或许会在此之上再加上对教会与教皇权柄的顺从,希腊与东欧东正教传统或许会在此之上加上神秘神学所侧重的冥契经验,更正教传统或许在此之上亦会加上加尔文宗所强调的信心的顺服,但无论如何,基督宗教的三大历史教义神学之传统,均以奥古斯丁作为基础,来理解基督教信仰表述与言说的本质与过程。

  众所周知,奥古斯丁最常用之词为「基督教教理或教义」(Christian doctrine)2,而非今日流行之神学一词。故本文下一节将分疏教义与神学二词在历史中之沿革,但不论是奥氏惯称之教理或教义,或是现今之神学,均为信仰寻求理解之过程,究竟这是何所指?究竟何谓信仰或信心?理解又是甚么?

  首先,奥氏所言乃信仰必定寻求理解,而非信仰寻求救恩。换言之,信心与信仰乃是相对于人的理性与理解而言,而非像现今之一般假设,将信心与救恩相提并论。奥氏之恩典神学强调信心既非人得救的条件,亦非人得救的原因,人之所以得蒙上帝的拯救,完全是基于上帝的慈爱与恩典,「免得有人自夸说,至少信心是他自己的一种功德」3,而这正是《圣经》一贯对恩典与救恩的教导:「你们得救是本乎恩,也因著信,这并不是出于自己,乃是上帝所赐的。」4

  奥古斯丁对上帝恩典之重视与了解,成为了历史性基督教的主流传统,不论是罗马天主教、东正教与更正教,纵然各自对奥氏恩典论有不同侧重与诠释,但均建基与发展于奥氏基础性之神学锐见。奥氏以上帝之拯救为恩典,绝不消减信心的地位与功用,这特别可见于宗教改革运动时,马丁路德与加尔文对因信称义的诠释,他们二人均强调《圣经》中的因信称义,「是人通过信被上帝称为义,不是『因著人的信』得称为义,是上帝称人为义,人以信来领受」5。故此严格来说,信心乃是人得救的工具与媒介,而非得救的基础与原因。

  从基督教信仰的系统性了解来看,恩典是关连于救恩,而信心是关连于理解。信心既非人得救的原因,那信心又有何作用?按照奥古斯丁的观点,凡是看见之事物,均不需要信心,「信只应用在未见之事上」6,而对蒙恩得救归属上帝的人来说,这就是所有关乎上帝与上帝之道的事。故此奥氏申明:「我们的出发点是甚么?我们的目标是甚么?我们是以信来开始,而以眼见来完成。这也就是全部基督教教义的总纲。」7人从接受上帝的救恩为开始,以致最终能明白看见上帝恩典的成全,这便是信仰寻求理解的过程。整个基督徒的人生,便是由此种「领恩」至「知恩」,以至「感恩」(恩典当然无以为报,故此这不是报答而是见证)的过程。而信心便是人当初领恩的媒介,信仰便是人知恩所构成的理解。

  奥古斯丁视人一生的寻道过程,为连绵不断而不可分割之途径,正如楚辞所云:「路漫漫而悠远兮,吾将上下以求索」。信心不是令我们得救,而是引导我们寻求对得救的理解。正如人可能因奥氏强调恩典,产生担心自己得救的焦虑,对此奥氏便会回应这正是我们需要「知道我所信的是谁」8。

  其次,对奥氏而言,理解是甚么?奥氏所言:「信仰寻求理解」(拉丁文Fides quaerens intellectum),是发挥自其对《以赛亚书》七章9节之诠释:「你们若是不信,定然不得了解。」(奥氏所用为希腊文七十士译本,和合本作:「你们若是不信,定然不得立稳。」)9对于奥氏而言,真正的信仰必定寻求理解明白,「谁只相信他所不知道的事,谁就不能说是寻见了;一个人必先相信后来他所知道的事,才配寻见上帝」10。进一步而言,真正的信仰就是真正的明白,但是此种信仰并非现代心理学的投射想象,因为人要相信与寻求明白的是宇宙中的绝对真理:「在宇宙中有些真理,不论我们认识不认识总存在著,也是必须为我们所相信」11,真理之所以为真理,例如1+1=2,或三角形必具三边,绝对不决定于我们心理上的相信或同意,乃是建基于其本身之基本结构与必然条件。故此人对真理的寻索,就是对真理的信仰与明白,而人之所以需要寻索与明白真、善与美,就是因为人有「理性心智之光,这光使人与兽不同,因此人是人」。12

  总的来说,信心不是使人得救的原因,而是人蒙上帝恩典的赐与。人凭信心接受上帝之启示与救恩,而这信心必然寻求理解,形成有系统之信仰,故此信心引导理性,不断寻求对信仰的更深了解与明白,奥古斯丁此种对人信心寻道,信仰反思的剖析,便揭橥了整个中世纪以降,西方基督教传统中对「信仰与理性」(faith and reason)的探索与传承。

  

  亚波罗的以信求知

  从奥古斯丁对信仰寻求理解的观点来反思亚波罗的寻道历程,并藉此进一步在我们当今的处境中,反省中国学术界中「文化基督徒」对神学研究的探求,其中引伸出许多发人深省的结论。

  第一,如前所说,许多人在读解《使徒行传》十八章时,往往首先偏重于亚波罗是否信主的问题,事实上从亚居拉夫妇对亚波罗的接纳,与及亚波罗从「详细」至「更加详细」的明白真道,种种迹象均清楚指向亚波罗的基督徒身分。但无论如何,此段经文的重心,特别从奥古斯丁上述的观点来看,乃是描述亚波罗如何锲而不舍地以信求知,不断在寻索真理的过程中,渐进式地进深了解与明白。

  中国教会一向著重实用的救恩论,关注人信主得救的问题,但从奥古斯丁恩典神学的角度来看,人得救既非因为「信主」,乃是因为上帝全然的恩典,而且得救之事全为上帝主权的施行,并非我们可自行决定与判断。由此观之,关乎亚波罗或「文化基督徒」是否信主之论争,既非合符从奥氏以降的神学传统,亦非必要的探讨。

  有些人认为奥氏以信求知的看法为注重理性的寻求,事实上刚巧相反,奥氏是将理性置于信心之后或之下,理性乃是寻求明白所信之道,并且奥氏所言之「理解力」,乃是高于人一般的理性,是结合人的智、情、意,是整个人对真理的寻索,正如其在《忏悔录》中所描绘整个人向上帝的心灵(灵魂)之旅。13

  相反来说,传统教会中过分强调人必须相信才可得救,才是理性的看法。因为按照一般的假设,「相信」具有互相信任的意思,由此引伸而出的基督教信仰观,乃是强调人以意志选择上帝,以理性证明上帝。此种通俗的基督教即使不是在救恩论上有所偏差,亦是在宗教语言上具有严重语病。按照《圣经》的用语,基督徒均是「蒙恩得救」,以信求知,明白真道。最终一切的动因均是上帝透过圣灵所赐的恩典。

  第二,信仰寻求理解,不单是指信仰包含理解,亦不单指信仰需要理解,亦是更彻底地指向信仰即是理解,真正的信仰就是对真理的明白与接受。这绝非通俗心理学所假设的心理投射或意志选择,而是人对真理的调和与符应。对奥古斯丁而言,真理兼具客体性与主体性,作为客体的真理是我们研究与求问的对象,作为主体的真理是我们寻觅与爱慕的主宰。奥氏的以信求知,便是此种表述于求问与爱慕真理的信心。14

  因此真理不受限于任何教派与主义,亦无分宗教性与非宗教性,穹苍万象,古往今来,人文哲理,自然百科,均成为人寻索考查的真理。奥氏此种建基于形而上学的基督教知识论,在现今多元化的后现代处境中似乎是不合潮流,但无可否认形而上学始终是西方哲学与神学史的主要传统,具有不容完全否定的价值。

  基于奥氏此种以上帝为源头与终极的知识论,基督徒便得以视世上一切为知识探求的对象,虽然不是一切均是真理,但真理却是存于万物之中。基督教的知识论是绝对的,是以上帝为中心与基础,但却是开放的,不论上天下地,人文自然,包括基督教神学本身,均为人可探求的对象。

  基督教既绝对又开放的真理观,引发人以信求知,不论是基督徒或非基督徒,均不能以真理为专利品,我们每一个人均无法否认,我们是属于真理,多于真理是属于我们。此种对寻索真理的感悟,十分接近迦达默尔诠释哲学对传统的看法,亦十分对应后现代处境中对多元化的诉求。

  故此,不论是基督徒或非基督徒,或「文化基督徒」,均可以探求基督教的信仰,进行神学的反思与评述。此种对基督教信仰的考察,就是以信求知的过程。在此需重申一遍,以信求知的信心,并不是指相对于救恩与基督徒身分而言,而是指向人对自身与宇宙真理追寻的渴想与愿望。

  当然人的神学反省绝不等同真理与真理的启示,故此神学需要不断地批判与验证,由此亦引伸出西方基督教思想史中对神学与教义学的分疏。虽然如此,神学作为以信求知的过程,其绝对性虽不在乎神学本身,但其开放性却涵盖了所有愿意参与心灵之旅,以信求知的人。

  一般而言,基督徒甚少拒绝人研读《圣经》的机会,因为《圣经》作为上帝之道的文字言说,可以感悟人的认知与情愫。任何研读《圣经》者,无需先设其为基督徒(或某宗某派的信徒)、非基督徒或「文化基督徒」,特别是在后现代的语境中,《圣经》是完全打开之书,供人监赏、读解,甚至是解构,但不论你是从文学理论、历史学、各类诠释学与文本理论来处理《圣经》的经文,但不容否认的是,正如所有伟大的文化与宗教经典,《圣经》的文本始终具有其不可消减的本质,解读者与《圣经》的文本,并与其他的解读者,产生了不断循环的诠释关系。

  同样地,基督徒若确认《圣经》的开放性,亦应坚持神学研究的多元性。《圣经》诠释是人对《圣经》文本意义的反思与整理,神学研究是人对基督教信仰的探讨与整合,二者均是一种不断以信求知的过程。而此种以信求知的取向,特别表明于人的理解与寻索之道(文本或教义)之间互相诠释的关系,最终达致的是人的理解与所寻之道的完全相符。

  再举西方古典音乐为例,众所周知,西方古典音乐深受基督教之薰陶与影响,如巴赫(J.S. Bach, 1685-1750)与韩德尔(G.F. Handel, 1685-1759),特别是他们二人所创作的清唱剧与神曲,均大量采用基督教的题旨,至今仍深受爱戴。但是演奏巴赫与韩德尔的指挥家与演奏者,是否一定需要是基督徒呢?非基督徒的音乐家可否对他们二人有更卓越的演译?此种登峰造极的演奏所呈现与表达的音乐之美又与基督教信仰有何关系?以上这一连串的问题,可从艺术理论与音乐的角度探讨,但对奥古斯丁来说,这些均是「神学性」的问题,必须从以信求知的观点来思考。若神学与哲学是以信求知,那艺术与音乐就是以信求美,重要的不是寻问者与表演者的背景与成分,所要表现的亦不只是演奏者的技巧与造诣,在以信求美的过程中,至终要呈现与显露的,就是音乐崇高的美之境界。人透过神学、哲学、艺术与音乐等所寻求的理解,就是对真、美与善的理解,此种理解最终乃是整个人的领悟,而此种悟道的经历是超越了个人的限制与定位,无怪乎理解力有时亦作「悟性」,充分表明人在追寻理解中所产生的主、客互相整合、互相溶汇的经历。

  

  可能性与实践性

  神学既为人以信求知的过程,故无基督徒、非基督徒或「文化基督徒」,但我们与我们的神学反省均不是发生于真空之中,故在确立了不同立场与进路来探讨神学的「可能性」条件后,我们需进一步论及这些不同形态神学的「实践性」条件。

  探讨神学研究的可能性是属于神学性的问题,探讨神学研究的实践性是属于社会学的问题。本文的首部分引用了教父奥古斯丁对信仰寻求理解的古典式定义,尝试为多元背景的神学研究建立一种神学性知识论的基础。在处理中国学术界中「文化基督徒」从事神学研究的现象,许多文章均提供了全面的处境分析。无可置疑地,「文化基督徒」的现象固然是当今中国与香港的社会现象,需要从社会学的角度来加以剖析。但是本文却尝试视神学研究本身就是神学性的问题,这在传统上被称为神学导论的问题,就是神学对本身的反省,包括了神学的本质、前设、范围、结构与方法等,以此形构一种神学的神学。近代此种进路的代表人物便是巴特,对巴特而言,基督教神学要处理的就是神学导论的问题,而神学导论就是神学。15

  基督教神学是否只供基督徒研究?非基督徒可否从事神学研究?这些问题固然可以从社会分析的角度来探讨,但是我们更需要从神学的角度来反省,因为这些均是神学性的问题,我们对这些问题的回应均决定了,或更加是取决于我们对神学本身的理解。故要回答这些问题,并且更反省及「文化基督徒」的现象,我们必须先探讨神学导论问题。

  「文化基督徒」从事神学研究与论述,不是必然或应该的问题,而是可能性的问题。任何人均没有必然研究神学的理由,当然从奥古斯丁信仰寻求明白的观点来看,每一个人均应明白其所信仰的对象,但这必然性是按真理的主体性而言,而非按我们作为寻道者来说。至于应该的问题则属于价值判断与处境分析的范围,在赞成与反对「文化基督徒」论述神学的争议中,许多人从时事政局、中港教会、神学教育与宣教角度,提出了不同的看法与判断,这些均是我们在进一步探讨不同类型神学实践性的问题时需要顾及的因素。但本文所针对的,却是按基督教神学的本质与规范,特别是从奥古斯丁的古典神学传统,以神学为信仰寻求明白的过程,来确立神学探求的开放性,藉此提供「文化基督徒」探索神学的神学性基础。换言之,「文化基督徒」探索基督教神学的可能性,不应只建立在政治、社会、教会或甚至是基金会的经济条件上,更应是建基于基督教神学传统中对神学的自身反省上,此种神学性的自我定位,为「文化基督徒」与及任何人探索神学的可能性提供了必然性的神学基础,但当然这必然性并非指探索者本身而言,而是就基督教神学的本质与任务来说。

  

  教义学与神学

  在探索不同类型神学的实践形式之前,我们必须先溯源西方基督教传统中的两种基础性信仰言说的形式:教义学(dogmatics)与神学(theology)。

  神学一词既非源自基督教传统,并在根源上带有负面之含意。对于古希腊人来说,神学(希腊文theologia)就是神话与传说16,柏拉图首先运用神学一词,作为理想国中神话学(mythology)在教育上的正面作用17。但无论如何,从古希腊的哲学词汇以至《新约圣经》的经文,更重要与更正面的宗教名词乃是「敬虔」18,指向人对于宇宙人生奥秘之事所应具之惊愕与敬畏之态度19。

  在基督教的源流中,自教父俄里根(Origen,约公元185-251)或更早开始,神学一词渐渐取得较正面的意义,用以代表人对上帝或基督的真确言说与教训20,但此字仍然可交替使用于传统神话之原意,故柏拉图亦被称为「神学家」,指其在著作中言说神明与神话之思想,总的来说,神学即人对神明与神圣之言说。

  到了大约为公元五世纪,托名狄奥尼修斯(Pseudo-Dionysius,日期不详)进一步援用「神学家」一词,用以指称《圣经》的作者21,狄氏统称《旧约》之先知以西结与《新约》使徒约翰为「神学家」,这明显是溯源神学作为人言说神明的古希腊原意,但狄氏亦进一步将此词过渡至基督教传统之脉络中。

  波修斯(Boethius,约公元480-524)可算是首位将东方希腊文的神学归纳入西方拉丁文的基督教用语中。波修斯翻译了亚里士多德之《工具》著作集,奠定了中世纪大学文科之「七艺」:语法、修辞、逻辑、几何、算术、音乐和天文,并将神学纳入此种教育蓝图之中,进一步确立神学作为人文学科的科学性地位22。

  总的来说,神学就是人对神明的言说,不论是透过神话、传说或哲理性的思考,其重点乃是人的设想、推断与玄思,其中并不包含任何批判性的自我反思,亦不能承载自奥古斯丁以降所强调的信仰寻求理解的基督教独特观念。

  相对于此,从古教父经中世纪经院神哲学,以至十六世纪宗教改革运动,基督教传统中均不以神学作为信仰言说的专有名词。取而代之的乃是西方拉丁语中的教理或教义(doctrine,拉丁文doctrina)。

  首先亦是首要的自然是奥古斯丁(公元354-430),奥氏强调人对上帝的追寻,亦即对基督教信仰的理解与明白,绝不是人猜臆玄思的神学,乃是对真正智慧的爱慕,亦即是哲学作为爱智(希腊文philosophia)的原意。故此奥氏从不称自己为「神学家」,而是爱智者,甚至他会嘉许包括柏拉图在内的所有真正爱智者,均是寻觅与爱慕上帝23。其次,奥氏形容真正的信仰理解为神圣教义或基督教教义,在其同名的名著《论基督教教义》24中,奥氏专门讨论了《圣经》诠释学的问题,表明了教理与教义即为系统化整理《圣经》教训的原意,此重点一直延伸至加尔文之《基督教要义》,强调教义与《圣经》互相关连,不可分割的关系,而基督教教义即为信仰寻求理解的表述,这在上文已清楚阐释,在此不再赘述。

  及至圣多马斯?阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1225-1274),虽然其钜构被称为《神学大全》(Summa Theologiae),但圣多马斯最常用之名词仍非神学,而是神圣之教义(sacra doctrina),其中固然包含了神圣的经卷(sacra Scriptura),但圣多马斯进一步探问神圣的教义是否一种确实的知识(scientia),这当然不是现代所偏重的自然物理科学,而是指向一种兼具信仰与理性(faith and reason)的系统化知识体系的结构。故此对基督教信仰的理解明白仍为神圣的教义,但圣多马斯之雄心与贡献乃是将基督教信仰的言说,建构于奥古斯丁式的以信求知,与中世纪经院神哲学的以知求信的共同基础上,由此形构了庞大无所不包的「神学」大全25。 在延绵漫长的古典与中世纪基督教传统中,许多教父均作出了对神圣教义的不同诠释,这些均是超出了本文的范围,但从以上的扼要分疏,足以示明神学与教义的差异,前者乃是人对神圣的言说,并不预设启示与信仰,后者乃是基督教信仰的自身言说,以信仰作为理解的基础与对象。

  十六世纪的更正教改教运动是对中世纪经院神哲学的抗争,马丁路德(1483-1546)于一五一七年告白的《九十五条》原来就是《反驳经院神学的辩题》,路德极力反抗亚里士多德哲学对基督教神学的驾驭,重新溯源奥古斯丁以信求知的原则,强调人的理性必须被信仰所引导。路德提出「荣耀神学」(theologia gloriae)与「十架神学」(theologia crucis)的对比26,前者著重自然与恩典,理性与信心的连贯性,后者则以耶稣在十架上的受苦与受死,表明上帝对人的恩惠、认同与救赎,由此勾消了中世纪一直关注的信仰与理性的进路,将基督教的知识论完全涵括于救恩论之中。

  加尔文(1509-1564)的《基督教要义》(1559年最后修订版),常被誉为继圣多马斯的《神学大全》之后的第二部基督宗教的教义学经典之作,前者代表罗马天主教传统,后者代表更正教传统。此册巨著之书名可全直译为《基督宗教之训导》(Institute of Christian Religion,拉丁文:Christianae religionis institutio),其中之要义乃是指教育与训导之意,由此可见改教家一反中世纪哲学性神学的进路,强调教理与教义的训导功用,故路德撰《基督徒大小问答》,加尔文著基督教信仰之训导。此种以训导手册与教义问答(catechism)形式呈现的神学写作,再次将基督教教义与教会信仰生活紧紧连结。加尔文的《基督教要义》开宗明义申言:「认识上帝的知识与认识人的知识是互相关连的」,加尔文重新以知识(拉丁文cognitio)作为神学的主旨27,可说是重溯奥古斯丁信仰寻求理解的进路,但加尔文所建构的却是救赎性的知识论,而非奥氏的形而上学的知识论,简单来说,《基督教要义》所铺陈的乃是关乎人如何得救的系统化认知,而非奥氏所论关于真、善、美之形而上之理论28。

  到了十八、十九世纪,基督教神学又以新的言说形式出现,代表人物为士莱尔马赫(F.D.E. Schleiermacher, 1768-1834)与特洛尔奇(E. Troeltsch, 1865-1923)。

  士莱尔马赫的《基督信仰论》(The Christian Faith,德文书名简称为Der christliche Glaube)29,被誉为是继加尔文之后的另一教义学经典,士莱尔马赫著意采用此书名,而弃十八世纪流行之教义学(dogmatik)不用,标示了基督教教义学的重要转型。对于士莱尔马赫来说,基督教教义学就是一种信仰的言说(Glaubenslehre),亦即是基督徒群体对自身信仰的反思与整理,也就是一种信仰的教义(doctrine of faith)30。士莱尔马赫一方面自觉地以加尔文《基督教要义》为蓝本,强调教义学的知识性与经验性,但另一方面他亦深觉人类已迈进了一个没有教义的新时代,旧有以教会为中心的世界观已一去不返,假若教义学依旧是对教会信经与教义的研究,那只会变成陈腔滥调的信仰。结果士莱尔马赫以基督徒的信仰经验作为教义学的研究对象,但这经验不是个人化的,而是整个基督徒群体的,不是只限过往历史的,更是当今的。故此士莱尔马赫将基督教教义学划归于历史性神学之下,强调基督教信仰经验的群体性与当代性31。

  特洛尔奇的教义学亦称为《信仰学说论》32,表明其追随士莱尔马赫的进路,但特洛尔奇强调要以宗教历史学派的观点,以彻底的历史意识,来重新诠释基督教教义学。教义不再是永恒不变的金科玉律,而是在世界宗教的大脉络底下,与时俱进的信仰经验,由此特洛尔奇便将基督教教义学安顿于现代多元处境的新世界中33。

  最后在二十世纪的神学急流中,巴特再次重溯教义学,命名其伟构为《教会教义学》(Kirchliche Dogmatik)。巴特藉此批判士莱尔马赫与特洛尔奇的信仰言说的模式,一方面确立传统教会教义学的论述架构,一方面力图与现代性的种种思潮对话,形构一种对应现代思想的教义告白34。

  相对于巴特,蒂利希(P. Tillich, 1886-1965)却命名自己的神学建构为《系统神学》35,此种命名一方面固然是更加合模于英语神学界的用语,但另一方面亦表明了蒂利希要摆脱欧陆教义学的桎梏,重新定义神学的本质与任务,就是叙述基督教的「信息」于崭新的时代「处境」中36。故蒂氏所致力的,不是基督教信仰言说的体系化,而是以现今实存的处境关连基督教的信仰,而蒂利希所采纳的实存处境的系统,便是发自海德格尔的存在性哲学。

  总括而言,此节尝试勾划在西方基督教传统中的神学类型学的演变,藉此探求传统教会与「文化基督徒」所建构之神学类型。基于上文分析之结论可分为三点:

  第一,真正代表基督教信仰言说与诠释的活动乃是教义学,而非神学。可惜因为传统中国教会的反智主义,一向轻视基督教信仰之系统性了解,以致将教义学视为教条主义之同义词,由此而将众教父最重视之信仰词汇弃如糟粕。

  当然另一方面,随著现代化多元主义时代之来临,教会与神学之分界亦日益含混。教义学作为对基督教信仰的理解与诠释,再不是教会之专利,而神学亦不只是言说神明之原意,并进而包含与重叠了传统教义学之功能。纵使如此,微细的分界依然是有迹可寻,神学纵然是可等同对基督教信仰的诠述,故哲学家、文学家或任何人均可从事神学,但对基督教信仰的体系性诠释,却依然是教义学家的主要与独特任务。人人均可以论述神学,故有莎士比亚神学、莫扎特神学或爱因斯坦之神学,这包括了他们本身之立论或他人之诠释,但我们却甚少声称这些人物具有任何的体系性教义。

  第二,教义与神学二者之间具有差异性,教义学本身亦具有内部多元性。我们在此所处理的不再只是就传统教会与「文化基督徒」来评说,甚么是神学或为何从事神学,而是「那一种」(which)神学的类型学问题,这正正是后现代性的问题特徵,就是任何思想的内、外多元化的现象。

  我们在此避免的是比较式描述之前的对比式判断。上文的历史叙述,从奥古斯丁的以信求知,到中世纪神哲学的以知求信(或更确切的说,经院主义是两者兼并,知与信并重),再经十六世纪改教家的教理问答与信仰训导,与十九世纪德国古典神学的信仰学说论,及至二十世纪巴特的教义学与蒂利希的系统神学,我们切忌只就其教义学内容作出正统与非正统的对比式判断,因而忽略了就其教义学的建构与叙述形式,作出历史演变与转型的沿革。

  第三,基于以上两点,「文化基督徒」所从事的神学是类型学上的何种类别?首先,「文化基督徒」的神学论述的特色应是重神学性,而非教义性,即以神学为人的宗教信仰的哲理性言说,而非基督教信仰的体系性整理与诠释。二者的对比是内容上,亦是形式上的;是进路上,亦是规模上的;是前设性,亦是目的性。

  基于以信求知的大前题,我们不以基督徒与非基督徒来区分「文化基督徒」之神学论述。若以「文化基督徒」之学术性神学来比对教会性神学,则暗示后者之神学不具学术性,此亦为不可接纳之前设。故本节所强调的为「文化基督徒」之神学论述为哲学性神学,而教会传统之神学则为教义性神学。从神学史与教义史的角度来看,「文化基督徒」的神学类型较近于圣多马斯、士莱尔马赫与蒂利希,教会教义学的类型则相近于奥古斯丁、加尔文与巴特。

  但以上的神学类型学的比较仍未臻完善。在此的比较描述重点是形式上与类型学上,而非按神学内容而言,故教会与其所设神学院中的学者所从事的神学类别,必然包括了哲学性、教义性或其他更多的种种形式,但教会性神学所关注的哲理性神学,从原理与体系上而言,可以视之为整个基督教教义体系的环节之一,或至少此种哲理神学必须与教义学之信仰表述互相诠释,共同理解。

  故此教会性神学可包含哲学性神学的内涵,但这依然可作为「教义性」的形式来理解。但相反而言的情况就复杂许多,当今中国学术界的「文化基督徒」与基督教学者,又可否从事建构性的教义神学?假设这些学者中部分人士并非为基督徒或参与建制教会者,他/她们又会否论述基督教之教义学?当然非基督徒或任何人士均可因对基督教产生个人兴趣而加以研究,但此种哲理性,甚至是宗教性的旨趣却有别于教义学之宗旨,任何人均可以探究基督教之历史与教义,但若要投身基督教教义学,则是投身对基督教信仰的建构、重整与发展,远超乎一般性的描述与理解。此种深层的建构性投身,似乎需要更深入的理据支持,由此便引进下文对特雷西的探讨与借助。

  

  教会性神学与学术性神学

  基于以上粗略的历史概览,究竟我们可如何定位「文化基督徒」的神学探索?「文化基督徒」的神学论述与当代中国教会的神学又有何关连与对照?教会性神学与学术性神学又是否足以表述此复杂的现象?

  首先我们在此探求的,不是教会教义学与哲学性神学的分割,而是二者的分科。在论及基督教神学在现代社会中的分科时,最常引用的理论便是美国神学家特雷西(D. Tracy)所提出关于神学活动的三种公众空间:学府、教会与社会,并依次相符的三种神学型态:基础神学、系统神学与实践神学37。但是特雷西论述的重点是三者之间的分科性乃是建基于三者的同一性,不论是活动于学府、教会与社会空间的神学必然具备以下共同之特徵:第一,三种神学型态均必须是公众性神学,即使是为教会服务的神学亦不能在理解上是自说自话,或对国族社会不闻不问。所有的神学必具备公众性,这就是表述见证于教会的大公性,信仰的宣讲性与福音的普世性。其次,三种神学的分科乃是神学功能上的分工,而不是分割为三种分庭抗礼的神学38。例如新约教授、教会史学家与系统神学家三者所运用的研究素材与方法均是不同,但是他/她们均是同属于整体性的神学研究,换言之,三者之间的差异乃是功能上的专门化。第三,三种神学的型态是功能上的分工,但却具有同一的恒定性,这就是三者均是对基督教信仰的诠释,关连于独特的时代处境,三者必须是对「基督教」的自我理解,否则就不会是「基督教」神学,但三者都必须关连所处身的此时此地,否则就不具备公众性。

  正是基于此种神学的同一性与分门性,特雷西便在以下五方面来比对此三种神学型态:基本受众、论述模式、伦理指向、神学工作者的自我了解与真理指涉39。首先是天主教传统称为基础神学,即更正教的哲学性神学,此种神学基本上是以文化界、知识界为对象,采用哲理性的思考,关注学术理论上的伦理,从事者可以但不必参与教会团体,并以形而上学与知识论的形式来指涉真理。其次是系统神学或教义神学,基本上是以教会群体为对象,著重诠释经典与传统,关注信仰群体的伦理,从事者通常均为信仰群体成员,以对传统的诠释与宣告表述真理。最后是实践神学,以社会大众为对象,以实践(praxis)建立理论,关注社会之公义,投身者多半与教会团体有直接或间接之关系,并以行动来诠释与表达真理40。

  第二方面,特雷西整个对神学活动空间与专门功能化的理论描述,其最基本的前题与基础,乃是上述三种型态之神学论述均必须是公众的神学,而此种神学的公众性(publicness)是见证表述于其本身论述的体系性、与其他思想型态对话的可理解性,与及对身处社会群体的关切性。神学作为教会对本身信仰与所在处境的一种理论言说(discourse),其首要的陈说形式便是学科性或学说性(或刘小枫称为「知识学式」[wissenschaftlich])41。这绝不应被误解为经院式或学究式之意,也不被限于任何的教派或体制之内,不论是神学院、大学或研究所,不论是普世公会、福音派或「文化基督徒」,均应致力发展此种知识性的神学论说形式,见诸于其自身体系性之教义诠释、与其他现代学科之对话、及对时代处境之实况关切性。基督教神学在现代多元性之处境中,再不能是闭门造车或自说自话,而应是在其学科性、科际性与处境性上,建构与发展其信仰告白的意义。

  第三方面要处理的问题是神学与教会的错纵复杂的关系。特雷西将系统神学或教义神学归属教会的公众空间,表面看来似乎给人有神学从属教会的印象,但实际不然。

  事实上严格来说,加尔文的《基督教要义》与巴特的《教会教义学》都不是「在」教会或教会神学院中完成的作品。首版「基督教要义」完成于一五三六年,当时年方廿七岁的加尔文正流亡至巴塞尔,疾笔成书,整理自己投身改教运动数年来的教导心得42。无独有偶,巴特的《教会教义学》大部分亦成书于瑞士的巴塞尔大学。加尔文是带著文艺复兴式的人文学科背景与日内瓦城的教会经验而写成《基督教要义》,巴特的《教会教义学》则是其在萨芬维尔(Safenwil)十载的牧会经历与一生神学反思的整合。两套经典固然是「为」教会而作,「向」教会言说的作品,但却不因此而成为从属于教会之作品。

  在分析神学与教会之关系时,许多人强调神学应面向(to)教会,授权于(by)教会,从属于(of)教会,总结就是「神学为教会」(theology for the church)。此种看法的优点是其指出神学与教会为不可分割,认定教会为神学服务之对象之一。但其缺点是忽略了神学与教会之互动关系,正如在海外华人教会中,素以倡导神学见称的代表人物唐崇荣牧师指出:

  

  建立教会、福音广传,应以正统神学为出发点,然后推衍到布道,配合神学,再产生实际的伦理果实,这教会才是健全。神学有如人之骨骼,布道有如人之血肉。教会要健全,应以信仰为基础。43

  

  无独有偶,巴特在其《教会教义学》一开始,亦开宗明义地申明神学与教会二者之间互动互存的关系:

  

  教会在这一特殊的意义上,通过对自己的自我检验,产生神学。神学向自己提出了真理的问题,也就是,神学衡量自己的行动,自己的有关上帝的言语,凭藉这种言语作为教会的存在。因此,神学存在于这一特别的意义之中,因为在神学面前和独立于它,存在著教会的有关上帝的言说。神学追循教会的言说,在此程度上,对于其正确性来说,神学不凭藉外来的标准来衡量自己,而依据自身的来源和对象来衡量之。神学引导教会的言说,以致神学具体地提醒教会的言说……神学伴随教会言说,以致它自身不过是人类的『关于上帝的言说』,伴随著这样的议论,神学站在这一判定下,神学开始于上帝之居所而凭藉给予教会的允诺生活著。44

  

  故此,神学与教会之间的关系应像骨骼与血肉,神学论述应追循、引导与伴随教会言说,两者紧密关连,互相更正与见证。神学固然应服务教会,但同时神学亦挑战教会。如果神学只是从属教会,那马丁路德的宗教改革便不会发生,但如果没有了教会的传承与见证,神学便没有了经验素材与栖身之所。不是每位神学工作者均需是基督徒,但基督教神学与基督教信仰群体却有不可划分的关系,然而这关系不只是个人化的,而是理论性与整体性的。

  最后,我们回到「文化基督徒」与教义神学的关连。上文从神学类型学的角度,论证了「文化基督徒」所从事的神学论述,较接近哲学性神学的类型,但「文化基督徒」又可否从事教义神学的建构,就是尝试重整、发展与传递基督教信仰的体系?若用特雷西的理论观点,哲学性神学属于大学与研究所,教义性神学属于教会神学院,那我们在此便是探讨需要预设基督教信条与教理的教义神学,可否在宗教多元化的大学与研究所中占一席位?45

  美国芝加哥大学神学院十九世纪教义神学教授基莱斯(B.A. Gerrish)曾在其专文中探讨同一问题,他透过对士莱尔马赫与特洛尔奇对神学与教义学进行了深入的学科性分析。基莱斯首先指出常见于德语学术界的名词「科学性神学」(scientific theology,德文wissenschaftliche Theologie)46,因为英语世界长久以来将「科学」(或「知识学」)局限于自然科学的偏重或偏见,似乎是无法恢复其原来之正意,故他提出以学术性神学(academic theology)取而代之。

  另一积重难返的专有名词就是教义学(dogmatics),因著一般成见中将此词联想为权威与教条主义(正如中国教会之处境一般),故士莱尔马赫与特洛尔奇便以「信仰学说论」(Glaubenslehre)来取代传统之教义学。由此便展开了教义神学史的崭新一页。

  基莱斯指出假若基督教教义学要立足于大学与研究所,必须经过士莱尔马赫与特洛尔奇之神学转型,从传统之教义学转移至新的信仰学说论,从探究信经与信理转至基督徒信仰经验的言说。

  此种传统教义学的转型,使教义的探究从传统的认信转至人文学科式的论述,由此开展了超越宗教认信的界限,任何人均可以探讨了解基督教信仰之体系,甚至从事其中的建构,当然在此仍然存在了不少张力,假若「文化基督徒」与当今中国学术界中之宗教学者,有部分人士不单想描述诠释基督教之信仰与历史,更进而想参与、发展与传递基督教之教义体系,那按基莱斯专文之观点,这可说是十分接近一种人文学科与艺术的文化承担,正如我们致力保存与传承中国之古文学与希腊之文化瑰宝,或是古印度之宗教精神文明,或是西方文明的历代精粹,此种对人类精神文明中之美善的追寻,便成为了「文化基督徒」投身基督教神学与信仰探索的原动力,并且不单只是描述式的了解,更是建构性的投身。纵然我们各人对基督教所信仰之上帝及其恩惠有不同之感悟与探索,但正如奥古斯丁所言,人若致力寻索其所热切信望的,定必与终必朝向那美善之源而迈进。

  

  结论

  本文于首部分指出「文化基督徒」从事神学之可能性是建基于奥古斯丁之经典定义,以神学为寻求理解之信仰,而此种以信求知的信心,并非是救恩论上的含意,而是基督教形而上学的追寻。故对所有的寻道者而言,以信求知乃是一种延绵不断的历程,无分信徒与非信徒。

  第二部分探讨「文化基督徒」神学论述之实践形式,从展现的神学类型学的历史综览,强调神学一词并非源自基督教传统,泛指人对神圣之言说。相对而言,几乎所有主要教父均致力于体系性教义之重整与传承。按特雷西之神学空间之功能化现象来说,「文化基督徒」之神学论述应属于大学与研究所中之哲学性神学型态,由此而相对于教会神学院中之教义性认信与传承。

  第三部分进一步反思「文化基督徒」参与建构教义神学之可能性。一方面此种教义学会在其学科性与学说性上,较接近十九世纪之「信仰学说论」,另一方面,「文化基督徒」若投身基督教信仰体系之重整与传承,这是似乎一种人文精神的文化承担,乃是对「善美的要持守,各样的恶事要禁戒不作」47,而这正是人按著上帝形象而被造,具有以信求知的最高表彰之一。

  基督教神学在中国处境与汉语学术语境中的前景与取向如何?究竟应循奥古斯丁之以信求知的进路,还是经院神哲学对知与信兼重之路线?是加尔文之基督教要理之训导,还是士莱尔马赫与特洛尔奇之信仰学说论?是巴特之教会教义学,抑蒂利希之系统神学?任何考虑周全而深入剖析之回应必然是整合而非偏废。因著汉语神学与「文化基督徒」的涌现,基督教神学在当代中国学术界与知识分子中出现了新的契机。特别是汉语神学的建构与拓展,涵括了宗教哲学、哲学性神学,甚至是教义性神学48的范畴,这对一向深受反智主义影响而忽视教义传承之中国教会自然产生莫大的挑战,但透过由此引发的一连串交流、对话与论争,我们却得以重新溯源与整合基督教传统中之最珍贵与辉煌的教义性传承,重新探讨何谓科学与知识学,神学与教义,信仰与真理。

  对奥古斯丁而言,真理是越辩越明,这并非因为人的辩才与学识,而是基于真理的本质与结构,在教会神学界与「文化基督徒」及汉语神学的交流对话中,双方都对基督教信仰的告白,趋向更真确之认知与感悟,而这正正是亚波罗在《使徒行传》中,从「详确」至「更加详确」的寻道写照。

  

  

  注释:

  1.I.H. Marshall,《使徒行传注释》,Grand Rapids,1980,页305-306;J. Stott,《使徒行传之信息》,Leicester,1990,页303-304。采相反看法者可参E. Kasemann,〈以弗所施洗约翰之门徒〉,载《新约主题文集》,Philadelphia,1982,页136-148。

  2.奥氏同名之著作De doctrina Christiana (《论基督教教义》)专门论述《圣经》诠释学的原理,由此可见对奥氏而言,教义与《圣经》诠释乃是不可划分的。

  3.奥古斯丁之《教义手册》,第卅一章,载于《奥古斯丁选集》,基督教历代名著集成,香港,1962,页421。 4.《以弗所书》二章8节。

  5.林鸿信,《加尔文神学》,神学人丛书,台湾,1994,页113。

  6.奥氏《教义手册》,第八章,《奥古斯丁选集》,页403。

  7.同上,第五章,页401。

  8.《提摩太后书》一章12节。

  9.奥氏,《论自由意志》,第二部二节,《奥古斯丁选集》,页220。众所周知,奥氏是错解了此节经文而得出此正确的教义结论,故人云:伟大之人的错误亦是伟大的。

  10.同上。

  11.奥氏,《教义手册》,第二十章,页414。

  12.奥氏,〈三位一体论〉,《奥古斯丁选集》,页97。

  13.奥古斯丁,《忏悔录》,周士良译,汉译世界学术名著丛书,北京,1963。

  14.奥氏此种以信仰就是理解,理解就是信仰的终极对等,其最高峰之表述形式就是安瑟伦(St. Anselm, 1033-1109)之本体论证,就是人若不断以信求知,最终便是在自身思想中发见上帝存在的论述。在此并不是指本体论证的有效性,而是指其与奥氏知识论的关系。

  15.巴特,《教会教义学(精选本)》,何亚将、朱雁冰译,香港,1996。有关「神学」一节,页81-88。

  16.W. Burkert,《希腊宗教》,Harvard,1985,页305及下文。

  17.Yves M.-J. Congar,《神学史》,New York,1968,页25-26。此书为探讨「神学」一词之字源学与基督教源流之最权威英文本著作。

  18.希腊文eusebeia,《彼得后书》二章3、7节作「虔敬」。

  19.W. Burkert,《希腊宗教》,上引书,页272及下文。

  20.Yves M.-J. Congar,《神学史》,上引书,页29。

  21.参笔者之导言,(托名)狄奥尼修斯,《神秘神学》,包利民译,香港,1996,页xxvii。

  22.波修斯,《哲学的慰藉》,陈芳郁译,台北,1986。

  23.参奥古斯丁之De Civitate Dei (《上帝之城》),VIII: 9。

  24.拉丁文De doctrina Christiana。

  25.Yves M.-J. Congar,《神学史》,上引书,页34-35、91及下文。

  26.同上,页151-152。本书因其天主教背景,遗漏了处理加尔文之教义学,实属憾事。

  27.J. Calvin,《基督教要义》,J.T. McNeil编,Philadelphia,1960,页35,编者注1。

  28.林鸿信,《加尔文神学》,上引书,页29-35。

  29.F.D.E. Schleiermacher,《基督信仰论》,H.R. Mackintosh与J.S. Stewart译,Edinburgh,1986。此书已收编于汉语基督教文化研究所之「历代基督教思想学术文库」现代系列之编译计划中。

  30.《提摩太前书》四章6节作「真道的话语」。

  31.B.A. Gerrish,〈从加尔文至士莱尔马赫:基督教教义学之题旨与型态〉,《改教运动之延续》,Chicago,1993,页178-195。

  32.E. Troeltsch,《信仰学说论》,G.E. Paul译,Minneapolis,1991。此书亦已收编于汉语基督教文化研究所之编译计划。有关特洛尔奇对教义学的知识学转型,可参刘小枫,〈特洛尔奇的现代理解及其神学意识〉,《道风:汉语神学学刊》,1994(1),香港,页209-215。

  33.B.A. Gerrish,〈从教义学(Dogmatik)至信仰学说(Glaubenslehre):现代神学的模态变迁?〉,《改教运动之延续》,上引书,页239-248。此文亦刊于H. Kung与D. Tracy合编,《神学中之模态变迁》,New York,1991。

  34.参刘小枫,《教会教义学(精选本)》,〈中译本前言〉,上引书,页i-v。

  35.P. Tillich,《系统神学》,Chicago,1951-1963。中译本为龚书森与尤隆文合译,台南市,1993。

  36.P. Tillich,《系统神学》,上引书,页4及下文。

  37.D.Tracy,《类比的想象:基督教神学与多元主义文化》,第一与第二章,New York,1981。有关特雷西神学思想之全面简介,参笔者之〈中译本导言〉,特雷西著,《诠释学、宗教、希望-多元性与含混性》,冯川译,香港,1995。

  38.特雷西的观念是借用自其老师洛尼根(B. Lonergan)「专门功能化」(functional specialities)之观念,洛氏将神学之不同分科(field)与学科(subject)配合其对人类理解力之知识论分析,有关论述可参特雷西,《洛尼根之成就》,New York,1970。

  39.D. Tracy,《类比的想象》,上引书,页56-58。

  40.同上。

  41.见刘小枫,《教会教义学(精选本)》,〈中译本前言〉,上引书,页ii。

  42.唐崇荣牧师经常指出更正教最伟大的神学家加尔文本身从未曾受学于正规之神学院,此点虽不应予以夸大,但却殊足深思。我们对于加尔文何时投身改教运动及其早年之人文主义之背景所知甚少,而近年之加尔文研究之重点,则是强调重新追溯文艺复兴运动之人文主义与改教家之关系,参麦格夫著,〈人文主义与宗教改革运动〉,《宗教改革运动思潮》,第三章,陈佐人译,香港,1991。

  43.唐崇荣,《基督论》,唐崇荣神学讲座之七,台北市,1994,页156。

  44.《教会教义学(精选本)》,上引书,页86。

  45.在美国之宗教研究与基督教神学教育学制中,有设于公立大学中之宗教学系,研究范围涵括世界各大宗教,另有各宗教(如犹太教之研究学院,天主教与更正教之神学院)与宗派(信义宗、改革宗、循道宗等)所设立之神学院。最后则有如哈佛、耶鲁、芝加哥等设于大学学府内之「大学式神学院」(或称「神道学院」,Divinity Schools),这些大学式神学院均为早期训练基督教传道者而创设,现今则发展为学术性神学的重镇,与教会界之关系日益疏离,与大学学术界之关系则日益紧密。但其所授科目仍然包涵了许多传统神学院学科,如教义学、系统神学、圣经研究、教会历史,由此便产生了如何在大学之学术性多元环境中教授基督教教义科目的问题。笔者现今任教之大学学系名为「神学与宗教学系」,其宗旨便是希望维持本身之基督教传统,但又兼顾其他宗教之研究。在教授基督教教义科目时,学生最常提问的便是本身既非基督徒,为何需要研读基督教之教义。有关大学、教会与神学院之间关系探讨的英文著述,汗牛充栋,具代表性之近作可参:E. Farley,《言说上帝:神学教育之分殊与同一》,Philadelphia,1983;《知识之脆弱性:教会与大学中之神学教育》,Philadelphia,1988。

  46.B.A. Gerrish,〈何处有神学,何处即有教会?士莱尔马赫、特洛尔奇与学术性神学之前景〉,《改教运动之延续》,上引书,页249-273;参页249-250。

  47.《帖撒罗尼迦前书》五章21-22节。

  48.刘小枫博士与杨熙楠先生所主持之「汉语基督教文化研究所」出版之学术文库,计划中迻译的教义性神学著作有士莱尔马赫与特洛尔奇的《基督教信仰学说论》,及潘能伯格之《系统神学》,另有已出版之巴特《教会教义学(精选本)》。汉语神学界对基督教教义研究之重视,可见一斑。未来之急务,尚盼更多有志之共识者,对这些现代性经典,与及像奥古斯丁、圣多马斯与加尔文等之古典性经典,作出更多之诠释与整合,共同为基督教教义学在中国文化与汉语语境中,开拓生根结果之土壤。

  

  作者为美国西雅图大学神学与宗教系助理教授

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  本文刊载于《文化基督徒:现象与论争》汉语基督教文化研究所 一九九七年

  二○○一年 汉语基督教文化研究所 版权所有

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